Una doble pluralidad está presente en el espacio religioso europeo. Por un lado, la que se deriva del propio contexto de modernidad y secularización que, contrariamente a lo pensado y deseado originariamente, no sólo ha supuesto la fragmentación del panorama religioso y la emergencia de nuevas expresiones de religiosidad, sino también el despertar de movimientos de renovación de los cultos oficiales, y cuyas manifestaciones no siempre mantenían una frontera muy definida entre lo político y lo religioso. Por otro, la que se muestra en la elaboración y aplicación de diferentes modelos de relación entre los diferentes Estados europeos con respecto a las confesiones religiosas reconocidas, y que las nuevas realidades de lo religioso ponen a prueba. Ante ello, la presencia de comunidades musulmanas en Europa se presenta como caso de referencia para abordar esta creciente pluralidad religiosa ante el proceso de construcción europea.

En primer lugar hay que considerar que las expresiones de este pluralismo religioso se enmarcan dentro de los debates en torno al concepto de multiculturalismo. No nos detendremos a analizar la abundante bibliografía que se ha generado hasta la actualidad; simplemente retomaremos los argumentos de Jørgen Nielsen cuando critica el desarrollo en Europa de una noción de multiculturalismo que no tiene en cuenta las dinámicas que se incorporan en su seno. Para Nielsen, el propio desarrollo del concepto de una Europa multicultural parte de la preexistencia de una situación monocultural, lo que no se corresponde con la pluralidad de aportaciones culturales que desde siempre ha recibido Europa. El olvido de esta historia responde a la acción efectiva de los propios Estados-nación europeos, de (re)construcción de su propia identidad nacional bajo el modelo de una cultura única y compacta. Se acepta un cierto discurso en torno a la diversidad que plantea una situación de pluralidad, siempre y cuando éste no suponga un ataque frontal al edificio estatal-nacional. Así, la incorporación del elemento religioso como determinante de la identidad colectiva de una determinada minoría, como es la musulmana, pone en alerta no sólo a los Estados sino también a parte de las sociedades civiles europeas, lo que provoca que -a pesar de las evidencias- determinadas cuestiones que tienen que ver con estos colectivos se aborden desde una perspectiva esencialmente secular.

Frente al desarrollo de procesos paralelos de secularización y de privatización de lo religioso, elemento reivindicado como común por parte de las sociedades europeas, la creciente incorporación de expresiones religiosas musulmanas en el ámbito público levanta todo tipo de recelos y reacciones críticas. En el subconsciente inmediato europeo se hayan presentes las polémicas en torno a los "Versos Satánicos" de Salman Rushdie y al uso del "hidjab" por parte de escolares francesas, como principales expresiones de esta presencia pública del Islam. Ambos casos son testimonio de la superación del carácter invisible que se desea para lo religioso en las sociedades modernas. El principio de la "neutralité de la rue" (elemento fundamental no sólo del sistema laico francés, sino por extensión del europeo), o lo que es lo mismo, la idea de que la esfera pública en las sociedades seculares no es el terreno natural para la expresión religiosa, se rompe. Las evidencias de esta creciente visibilidad de lo religioso en el espacio público no están, sino, indicando la renovada importancia que éste está adquiriendo en la configuración de estos colectivos. El propio Consejo de Europa, en un informe sobre las relaciones interétnicas e intercomunitarias en Europa, reconocía que determinados problemas en este ámbito podrían entenderse mejor y ser superados si se abordaban teniendo presente la dimensión religiosa. De ahí que destacase la importancia de "asegurar que, en los límites que marca el respeto hacia los derechos humanos, todos los grupos religiosos sean libres para practicar sus creencias".

Por su parte, Steven Vertovec argumenta que la situación multicultural favorece nuevas formas de incorporación pública por parte de los diferentes colectivos que esencialmente provocan la "renegociación de la cultura política en el ámbito público". De hecho, Vertovec retoma las tesis de John Rex que revisan la justificación que desarrolla un determinado modelo ideal de multiculturalismo (propio de sociedades como la británica) en el que no cabe incorporar el elemento religioso. Rex considera que este modelo establece una clara diferencia entre dos dominios culturales separados, el propio del dominio público de la sociedad y el que pertenece al ámbito cultural privado de cada comunidad. Mientras que en el primero tiene sentido establecer un debate social (e incluso político) sobre la participación de las minorías y comunidades dentro de una determinada política cultural, el segundo se haya limitado por las propias fronteras que delimitan al propio grupo y tiene que ver con las diferentes estrategias de mantenimiento y preservación cultural que éstos puedan desarrollar. Como que desde la perspectiva secular, se entiende que el ámbito de expresión de la religión es el ámbito privado, ésta sólo puede estar presente en el dominio personal y comunitario, pero no en el público, por lo que no se le considera como un elemento a tener presente dentro de cualquier proyecto de multiculturalidad. Rex reacciona ante esta formulación reclamando la necesidad de incorporar la dimensión religiosa en el debate multicultural, especialmente en el caso de las comunidades musulmanas, para responder a las dudas que parecen formularse ante su efectiva integración social en Europa.

Desde Francia, Rémy Leveau justifica el hecho de que ahora, una vez que la práctica religiosa baja en Europa, se tenga que reflexionar en torno a una religión como el Islam en la perspectiva de la construcción europea. Y ello se debe fundamentalmente al hecho de que los musulmanes son actores inconscientes de la recomposición de un sistema que les sobrepasa, al reintroducir el debate sobre los principios que fundamentan su identidad colectiva. Que ésta se constituya sobre una base religiosa parece entrar en contradicción con el sistema secularizado en el que se integran, pero de hecho está replanteando los diferentes modelos de representación política presentes en las sociedades europeas, entre la participación del individuo o la admisión de nuevas formas colectivas de adscripción identitaria. El papel del Islam en Europa está marcado por el hecho de que se trata de una religión minoritaria vinculada a una inmigración instalada, cuya reacción y desarrollo comunitario puede depender de las modalidades de respuesta por parte del sistema europeo. Por lo que el hecho de que sus demandas y necesidades religiosas no sean percibidas como legítimas, puede favorecer el desarrollo de reivindicaciones colectivas en clave religiosa, que pueden ser interpretadas como expresiones de rechazo al marco laico en el que se incorporan.

De hecho, el principal recelo con respecto a este colectivo es la capacidad del Islam para compaginar su carácter como doctrina religiosa que condiciona todas las esferas del individuo y de lo social, con la condición secular de las sociedades europeas. En el fondo de esta duda se sitúa la preocupación por el "passage au politique" por parte de estas comunidades, lo que contribuye a romper con una de las tres ilusiones que acompañaban la instalación de estos colectivos de origen inmigrante, tal como formuló Abdelmalek Sayad: la ilusión de una presencia provisional, la ilusión de que se trata de una presencia debida a motivos fundamentalmente laborales y la ilusión de la neutralidad política y social del inmigrante. Para algunos autores como Dominique Schnapper, ello no ha de suponer la formulación de un estatus diferenciado para el Islam, creando un precedente que llevaría al resto de confesiones a exigir un trato similar, sino que el camino que ha de seguir éste se ha de incorporar plenamente al marco de relaciones entre Estado y confesiones religiosas, definido según los principios de la laicidad. También para Jean Baubérot sería contrario al espíritu laico establecer una relación específica con el Islam, diferente de la del resto de confesiones religiosas, pero es necesario establecer un "nuevo pacto laico", fundamentado en la base de una negociación continua entre los diferentes actores de la sociedad civil, con la que redefinir las relaciones entre religión y Estado.

Ahora bien, independientemente de plantear la necesidad de reformulación del paradigma secular de las sociedades europeas tal como sugiere Baubérot, no consideramos que la estrategia más adecuada para iniciar esta reflexión sea utilizar la crítica al Islam en Europa como forma para mantener vivos los principios de la laicidad. Porque dudar de la capacidad de integración del Islam en Europa es cuestionar lo que ha sido una de sus características esenciales a lo largo de la historia; es dudar de su propio carácter universal. Como nos recuerda Rex, el Islam precisamente por su propia diversidad interna, es totalmente capaz de hacer frente a los condicionantes que impone su presencia minoritaria en el contexto cultural y social europeo. Como el resto de religiones en Europa, el Islam ha de abordar problemas similares, pudiendo desarrollar diferentes estrategias de adaptación. De hecho los diferentes estudios sobre el terreno comienzan a demostran cómo en el seno de las comunidades musulmanas en Europa se producen importantes transformaciones en aspectos relacionados con la práctica y la adscripción religiosa, muchas de ellas vinculadas con la reformulación de lo religioso en este contexto religioso. Sin querer discutir la tesis que proponen ciertos autores (como Etienne, 1989) de que el Islam en Europa constituye una oportunidad de renovación para el conjunto del Islam, lo que nos interesa destacar ante todo es la pluralidad de formas de ser musulmán en Europa, las diferentes estrategias que están en juego y los debates que se generan. Una heterogeneidad que negocia su inserción en Europa.

La fase de sedentarización del ciclo migratorio que protagonizan poblaciones de origen musulmán en Europa occidental ha despertado un creciente interés por parte de las ciencias sociales, que al menos desde principios de la década de los setenta han prestado cada vez mayor atención al estudio de las manifestaciones culturales y religiosas de estos colectivos y su desarrollo comunitario. El evidente cambio cualitativo que se produce con la llegada de los familiares de aquellos inmigrantes asentados, su creciente visibilidad en buena parte de las principales ciudades europeas, pero también el desarrollo de todo un proceso de conversiones al Islam por parte de europeos, supone plantear la presencia musulmana en Europa a partir de un pasado definido por sucesivos trayectos migratorios, cuyo futuro se plantea en forma de nuevo componente cultural y religioso a añadir a la ya diversa configuración de las sociedades europeas.

La utilización del concepto de trasplante en los primeros estudios sobre las comunidades musulmanas en Europa (recordemos el trabajo pionero de Dassetto y Bastenier, 1984) requiere ser revisado, a pesar de que éstos autores siguen utilizándolo en sus últimos trabajos. El concepto de trasplantación aplicado al estudio de los procesos migratorios proviene del campo de la psicología y el psicoanálisis. León y Rebeca Grinberg lo definen de la siguiente manera: "el término trasplante ha sido utilizado también como sinónimo de migración, pero con un matiz diferencial, ya que se suele aplicar a individuos que tienen que emigrar pero que han estado muy "arraigados" en su medio original, lo cual determinará una mayor intensidad en el sentimiento de "desarraigo" que sufre todo inmigrante, en mayor o menor grado". Si Dassetto y Bastenier parten de esta definición para referirse al proceso de sedentarización de los colectivos musulmanes en Europa dentro de una perspectiva traumática y en negativo, de esta manera no tienen presente la multiplicidad de orientaciones y sentidos que cobra este proceso en unas y otras sociedades europeas. Babès critica que Dassetto, en sus intentos por reconstruir este proceso, se encuentra prisonero de este esquema de trasplantación. Según ella, Dassetto convierte a los musulmanes en seres trasplantados, que con un origen rural y tradicional, han dado el paso hacia la modernidad dejando tras de sí su universo de sentidos y prácticas, para incorporarse en un universo diferente, no habitual y psicológica y culturalmente desestabilizador.

Comprendiendo de esta manera la noción de trasplantación, para Chantal Saint-Blancat ésta enuncia la idea de un desarraigo irreversible, de ruptura radical de los lazos físicos y simbólicos con la cultura y la sociedad de origen y que, por otro lado, se enuncia cargado de emotividad. Como forma de superar, por un lado, la negatividad de este concepto y, por otro, apreciar los procesos dinámicos que se incorporan en el seno de este fenómeno, Saint-Blancat propone la utilización del concepto de diáspora. Frecuentemente utilizado para referirse a la experiencia judía, el término diáspora permite elaborar un marco de análisis de los procesos y estrategias que desarrollan las diferentes comunidades musulmanas en Europa para mantener y salvaguardar su identidad colectiva, así como para conseguir una inserción satisfactoria y poco conflictiva en la sociedad europea.

El exilio, que en este caso -en teoría- se trata de un exilio voluntario, se convierte en un espacio de reconstrucción del orden social de la sociedad de origen, con la que nunca se acaba de perder el contacto, y en el que a través de la continuidad de relaciones de solidaridad y ayuda entre los diferentes grupos familiares presentes en la diáspora, es posible mantener y defender una memoria colectiva. En el proceso de reconstrucción de esta "umma" musulmana, la utilización del concepto de diáspora permite determinar ese marco de referencia y ese espacio, que es a la vez de conflicto y de mediación, en torno al cual se elaboran múltiples recomposiciones que permiten dar sentido a este trayecto migratorio.

¿Hasta qué punto los propios musulmanes que viven en Europa participan de las problemáticas que han sido definidas en esta abundante bibliografía? En ésta, pocas veces se tiene presente la manera en que éstos colectivos las interpretan, o cómo valoran el hecho de convertirse en objeto de atención política y sociológica. Se considera que el interés por la presencia musulmana en Europa surge del interior de la sociedad no musulmana, y que entre los musulmanes ello "no ha supuesto (hasta ahora) problemas" (Dassetto y Bastenier). Por contra, un mayor interés por esta presencia se ha generado en el interior de las propias sociedades musulmanas, ante el hecho de que muchos de sus compatriotas hayan emigrado a otros países, no siempre musulmanes, en busca de trabajo.

Esta situación está empezando a cambiar, y son los propios musulmanes los que están empezando a desarrollar sus propios órganos de opinión, en donde se genera un debate interno sobre lo que supone vivir en Europa. Surgen las primeras voces que intentan responder a los interrogantes que plantean los no musulmanes, y avanzar hacia nuevas cuestiones que éstos todavía no habían contemplado. Mientras que para los no musulmanes, éstos giran en torno a la cuestión de si los musulmanes podrán o no integrarse en las sociedades europeas, algunas voces musulmanas plantean que hay que ir más allá de la misma, considerando que los musulmanes en la actualidad, ya forman parte de las sociedades europeas. En una alocución pública de Didier-Ali Bourg (musulmán francés fundador del CERISI, Centro Europeo de Investigación e Información sobre el Islam, y que en 1993 creó la Universidad Islámica de Francia), en la Comisión de cultura, juventud, educación y medios de comunicación del Parlamento Europeo (28 de enero de 1997) éste dijo: "¿se debe, se puede integrar a los musulmanes?. Repito, esta cuestión es caduca. Los musulmanes ya están aquí. No hay que integrarlos, ya lo están. Es demasiado tarde para preguntarse si ellos son bienvenidos, y permanecerán en Europa durante largo tiempo".

No obstante, la aparición de estas nuevas voces se haya condicionada por dos factores: en primer lugar, por la falta de órganos de representación en el interior de las comunidades musulmanas y la pugna que se desarrolla en su interior para aparecer como interlocutor entre éstas y los Estados y las sociedades europeas. La aparición de estas nuevas voces que generen opinión en el interior de la comunidad, queda en más de una ocasión ahogada por las disputas fratricidas. En segundo lugar, y tal como destaca Mohammed Arkoun, los Estados europeos no ven con buenos ojos la creación de espacios en los cuales pudieran formarse estos nuevos intelectuales musulmanes. Ello se debe, según Arkoun, a que la sociedad europea formula una aproximación dogmática, esencialista y substancialista del Islam, en la cual no se entiende que éste muestre algún tipo de reflexión interna, de desarrollo o de evolución. Las manifestaciones liberales, modernas o críticas del Islam son, simplemente, ignoradas, ante el empuje de las imágenes que configuran el Islam como un todo homogéneo, profundamente tradicionalista, e inmutable. De ahí que los Estados europeos prefieran (y favorezcan, a veces) la creación de grandes mezquitas, y no de centros de educación e investigación teológica musulmana comparables al de otras confesiones religiosas.

En la continua búsqueda de interlocutores entre la comunidad musulmana, los Estados y las sociedades europeas identifican una serie de representantes de la misma, a los que en más de una ocasión se les otorga una legitimidad que posiblemente no ha sido contrastada entre su comunidad. Relativamente ajena a esta dinámica, una de las opiniones más interesantes que surgen de entre las comunidades musulmanas en Europa, es la de Tariq Ramadan, profesor de filosofía en la Universidad de Friburg (Suiza). De cara a reflexionar en torno al futuro de la convivencia entre europeos, musulmanes o no, de tradiciones culturales occidentales o no, será preciso comenzar a tener presente aquellas voces, que en su heterogeneidad, elaboren una reflexión propia y en primera persona sobre lo que representa ser musulmán en Europa. Establecer un debate crítico no siempre es fácil, puesto que para ello hay que superar el recelo inmediato que las preguntas de nuestro interlocutor puedan provocar sobre nosotros. Un recelo que, para Ramadan, comparten tanto el Islam ("[algunos musulmanes] perciben y entienden la legítima interrogación de sus interlocutores como la manifestación de una oposición al Islam. Parece como si aquel que no participa de nuestro razonamiento sea nuestro enemigo" ) como Occidente ("[Será necesario] ir más allá en la reflexión y comprender lo que dicen los musulmanes cuando dicen querer una sociedad que responda a su fe y a sus aspiraciones. No contra Occidente, puesto que todo lo que no se hace como Occidente (o según sus intereses) no se hace necesariamente en contra suyo". Romper con las imágenes que insisten desde Europa en la nula capacidad de las comunidades musulmanas para integrarse, supone para Ramadan reflexionar sobre el propio concepto de integración que pasa por el reconociento de los principios identitarios de cada ciudadano: "podría ocurrir que el musulmán más ‘integrado’ no sea aquel que menos practica su religión o que se viste como todo el mundo, lo que no indica las tensiones identitarias internas. Bien al contrario, aquel a quien se le han dado los medios para construirse una personalidad ‘en el interior’ podrá adaptarse mejor a su entorno específico".

Otra voz cada vez más presente en el panorama musulmán es el de Soheib Bencheikh, joven mufti de la Gran Mezquita de Marsella, e hijo del que había sido rector de la mezquita de París, Cheikh Abbas. Éste formula la necesidad de que la laicidad sea entendida de una manera abierta y no como una forma de excluir lo religioso del espacio público. La presencia musulmana en Europa representa, para Bencheikh, una oportunidad de renovación para el Islam. El desarrollo de una llamada "teología de la minoría", "no sólo es interesante y saludable para los musulmanes de Francia, asegurando su coexistencia pacífica y fraternal con otras comunidades. Lo verdaderamente interesante es que ésta es aplicable al mismo mundo musulmán".

Se trata de opiniones que formulan importantes interrogantes a las sociedades europeas, planteando cuestiones que afectan directamente a las capacidades de las mismas para aceptar y reconocer la existencia de una diversidad cultural y religiosa, visiblemente presente en sus calles y ciudades. Son voces que, emergiendo del debate general que atraviesa al conjunto de las comunidades musulmanas, de cara a encontrar una representación que actúe de interlocutora con las instituciones políticas y sociales europeas, generan un creciente predicamento especialmente entre las jóvenes generaciones musulmanas. Éstas, dispuestas a reclamar el reconocimiento social y político de su estatuto como ciudadanos y como musulmanes, sin duda contribuyen a formular nuevas respuestas musulmanas a interrogantes planteados -frecuentemente con recelo- por las sociedades occidentales.

Fundació CIDOB, Barcelona. Autor del libro "Musulmanes en Barcelona". Edicions CIDOB. 1999.